LOS NEGROS Y EL GENIO SOLITARIO DE JOSÉ MARTÍ (texto íntegro)

Por Miguel Cabrera Peña    

Más de un siglo de crítica sobre la obra y vida de Martí le ha impuesto, en contra de pruebas numerosas y otras proporcionadas literalmente por el propio poeta, una soledad en el pensar que choca con la ciencia social que desde hace mucho se viene haciendo internacionalmente. Extravío tan prolongado ha obstaculizado un vínculo capital, históricamente hablando, entre cierto grupo donde interactuó el poeta y la fundación y desarrollo del Partido Independiente de Color (PIC). Tomaré como ejemplo su quehacer antirracista, pero antes vale la pena instaurar algunas evidencias.

A pesar de que el nacionalismo o la independencia anticolonial constituyó el objetivo principal de su quehacer, no fue en este campo –tampoco en sus críticas al proceso de imperialización en Estados Unidos ni en sus nociones latinoamericanistas– donde el poeta insertó con mayor plenitud su pensamiento en un problema sociopolítico fundamental de nuestra época.

Fue precisamente en el ámbito del antirracismo donde lidió contra el discurso dominante y en larga medida superó, entre los pliegues de un tiempo breve –vivió 42 años– un puñado de posturas problemáticas. Apunto a lo que se ha dado en llamar período de madurez martiana, en historia estricta algo así como sus siete años postreros. Aunque se le califique de madurez, este período no es una meseta, pues en su seno se observan aprendizajes y progresos que suelen orillarse. Conste que con el vocablo progreso se subraya una instalación de avanzada –sociopolítica y más de una vez cultural–, vecina o que habita la actualidad en la que escribo.

Para el lector que necesite información adicional con el propósito de comprobar por qué catalogo al antirracismo como culminación en la obra martiana, puede facilitar la consulta no con un libro extenso que publiqué al respecto, sino con dos breves artículos titulados “Los afrocubanos tontos y Martí” y “Martí, los negros y la desobediencia civil”, que desde Diario de Cuba reprodujeron varios sitios en Internet.

El genio en su isla

La historiografía nacional no se ha hecho cargo de una pregunta harto sencilla. ¿El progreso expresado por Martí sobre antirracismo salió exclusivamente de su cabeza, de su genio unánimemente alabado? La pregunta sigue ausente, pero nada complicado resulta imaginar que la respuesta llegaría con la velocidad del rayo: Martí es el único responsable de sus aciertos y errores y solo él debe responder por ellos, gritaría la crítica indignada. Si en discrepancia con esta noción acomodada en cierta lógica popular yo afirmara que Martí pensó el tema junto a un pequeño grupo de afroantillanos y en verdad estricta fue su vocero principal y no un genio solitario, tal vez se pondría en cuestión mi sanidad mental. El poeta fue hecho y, simultáneamente, fue hacedor del grupo referido, igual que el resto de sus integrantes. Habrá que ir por partes.

Sucede que a Martí se le ha visto prioritariamente como un genio sin compañía, tanto por estudiosos que suelen destinar sus textos a aplaudirlo, criticarlo o desollarlo, como por los que trabajan entre las cuerdas difíciles de la objetividad. Refiero ahora al genio aislado en cuanto a su biografía, y aquí va más allá de que esté rodeado de gente. Significa que él es el único que piensa entre toda esa gente.

Si se araña bien en el fondo, sin embargo, tampoco debe culparse a analista alguno por asumir al habanero como un genio solitario. Esta perspectiva dispone, entre los cubanos, de un trono en el inconsciente colectivo que acuñó Karl Jung, que prefiero, a pesar de la fractura del estatuto científico del psicoanálisis, al imaginario colectivo de Edgar Morin y otros, para excluir al imaginario social instituyente de Cornelius Castoriadis. Prefiero a Jung porque abre más ancho campo al mito, a la irracionalidad.

“Como dijo Martí” –el antecedente de frase relativa más repetido en la historia de Cuba– no debiera significar siempre como pensó (únicamente) Martí, pero es exactamente lo que significa. Con el fin de no ser acusado de extremista, aliviaré con uno de los juegos de Heidegger en Ser y tiempo: esta comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar una incomprensibilidad.

A pesar de sudores caudalosos para ubicarlo en sus contextos, al final son sus letras –las martianas– las que yacen fuera de la historia cuando se concibe como genio excluyente entre el pensar de quienes lo acompañan. Si el Dassein de Heidegger está ahí, en el mundo, es porque hay un Otro que lo mira, y mirar es en principio interactuar, pensar. Un genio u hombre solitario no está en el mundo porque, sencillamente, faltan la experiencia y la reflexión del Otro o los Otros, cada uno y todos diferentes e inapresables, para evocar a Gilles Deleuze.

En un hombre que es inherentemente político, la sinrazón del pensador solitario gana altura. En el terreno del antirracismo la crítica magnánima admite que en el poeta influyen ciertos autores, todos blancos obviamente, pues de forma invariable los afrodescendientes son marginados, en cuanto al pensar, de cualquier huella sobre el bardo, aun las periféricas. Prueba al canto. Un escritor y periodista brillante como Frederick Douglass, una de cuyas versiones de su libro autobiográfico el cubano interpretó en términos por más de un costado semejantes a las opiniones actuales del profesor Henry Louis Gates, Jr., respira alejado de las influencias imaginables sobre Martí.

Por cierto que el poeta rindió tributo, difícilmente igualado en toda su obra, a la oratoria de Douglass, quien luego de la esclavitud y su fuga se convirtió en defensor impar del abolicionismo y los derechos de la raza, además de su preocupación por la mujer en el siglo XIX estadounidense. Por sus talentos, esfuerzos y rebeldías Martí lo caracterizó como un símbolo al compararlo con Lincoln y Horace Greeley, que tenía en alta estima. Su posterior crítica y el silencio hasta el fin de sus días sobre el quehacer de Douglass fue de índole política por un lado y de confusión y desconocimiento por el otro.

¿Quién puede entonces asegurar que cuando Martí enaltece al liberto isleño no recordó en este último sentido a Douglass, Henry H. Garnet o a John Mercer Langston, este último nacido libre en Virginia, amén de sus reiterados elogios a muchos afrocubanos, combatientes e intelectuales, hombres y mujeres? Repito que los estudios acerca de Martí, todo un Himalaya, no han entrevisto huellas del pensar afrodescendiente en el poeta y ni imaginar que fuera vocero de alguien, y menos de un grupo de negros.

Ante un hombre en proceso de aprendizaje sobre el problema racial hasta los últimos momentos de su vida, como sucedió en Martí, la historiografía levantó, hasta hoy, una gruesa pared no fácil de desentrañar. Es una historiografía que dice mirar al oprimido pero desvía la mirada, que desdeña, escamotea, silencia y, desde la llegada “del pueblo robado y asesinado”, como escribió el poeta, reproduce el eco de la incapacidad de un verdadero pensar en los negros. Es el etnocentrismo que se cuela por muchos intersticios y fracturas de estudiosos y académicos. Esa pared distanció intelectualmente a Martí del grupo que aquí presento, a pesar del tema implicado y del propio poeta.

Son ya buena cifra los que han escrito y escriben, con matices, que afrocubanos unidos en lucha por sus derechos –el PIC– hubieran enhebrado una imagen incomprensible para un letrado que, por su conservadurismo, se les hubiera opuesto. Proceden así a conjeturar el futuro sin conocer, en buenas cuentas, el presente como continuum del poeta.

Un ejemplo quizá transparente lo que quiero decir. A tenor de cuatro preguntas –brillante cada una y en conjunto– que entregaron escritas integrantes del grupo a Martí en una de sus clases, lo único que se le ocurrió a Manuel Pedro González fue decir que uno de ellos –Rafael Serra– padecía de complejo de inferioridad. Alrededor de dos décadas más tarde Cintio Vitier se asomó al mismo asunto y terminó, en igual escala que su colega, definiendo el complejo como una “llaga insondable”. Para no ser menos, sin embargo, le dedicó una parrafada ininteligible, que impacta con la respuesta de Martí a las preguntas. Dos casos de distorsión que desoyen el contexto que interpretan.

Como sucedió en todo país donde hubo esclavitud tan prolongada como en Cuba y Estados Unidos, muchos negros necesitaban aumentar su autoestima, pero en los eventos interpretativos descritos se ve una “llaga” donde no la hay porque existe propensión a verla. Lo mismo sucede con el pensar auténtico, creador, en hombres y mujeres de la raza.

En otra andadura del tema, ha sido desechada la soledad falsa donde tradicionalmente se ubicó, por ejemplo, al genio de la ciencia. Diversas biografías de Albert Einstein enfatizan en aportes de personas próximas al físico-matemático, que generalmente acredita en sus textos académicos. Sobre su primera esposa, la serbia Mileva Maric, también científica, se ha polemizado en torno al nivel de su presencia en los triunfos del judío alemán. Es hoy un axioma la inexistencia de conocimiento sin el Otro.

Creo recordar que al menos un autor escribió algo así como que el genio múltiple de Martí era demasiado para un país pequeño como Cuba. Aquilatar de tal modo al artista se fue convirtiendo en factor de la cultura nacional. Pero este factor es negativo porque divorcia, traspapela, expulsa e invisibiliza la experiencia, el pensar y el talento de un puñado de negros no en cualquier tema, sino en la porción más profunda, emancipadora y progresista de la obra martiana. Esos mismos afrodescendientes se vincularán con la defensa más enérgica de los derechos de la raza en la historia isleña después de las rebeliones antiesclavistas. En 1912, por orden del poder político blanco, fueron masacrados militantes y no militantes del PIC, en cifras que oscilan entre varios centenares y varios miles.

Un grupo decisivo en el pensar de la madurez martiana

Lo dicho y lo que sigue poco tiene que ver con las interpretaciones de quien suscribe. Fue el propio Martí quien estableció, a propósito de La Liga –Sociedad Protectora de la Instrucción– la capacidad y posibilidad de los afrodescendientes para hallar la verdad antirracista en el grupo que a poco se articulara. La Liga marcó indeleblemente la historia del exilio cubano. Nada complejo resulta entender lo que el poeta expresa cuando se autopropone respecto a La Liga como “amigo sincero que les ayude a buscar la verdad o un compañero que contribuya a propagarla”.

En esta disyuntiva interpone la capacidad y posibilidad antes referida, pero lo realmente importante es que plantea, en la primera enunciación, la tarea crucial del grupo: pensar juntos. En la misma carta a Serra, documento apenas reflexionado, Martí se ofrece como “asiduo” oyente de conferenciantes de la raza. El conjunto de su obra trasluce inclinación primero y abierta búsqueda después de un saber otro, un “pensar de otro modo”, para decirlo con la cita –Qu'est-ce que la philosophie?– de Deleuze y Guattari sobre Foucault. Si este afirma que la voluntad de saber es voluntad de poder, con su carta el poeta emprende un camino para empoderar –entre todos– a los afroantillanos en New York. Tampoco nace de interpretación antojadiza llamar a Martí vocero, pues él mismo se brinda para propagar una verdad que podría provenir de los negros, suficientes para hallarla. Que plantee en forma de disyuntiva sus razonamientos posee causa: “No sé si me echarán Vds. de la casa, por los pecados ajenos”.

Desborda el dato curioso que luego de reproducir parte de la misiva, una autora cubana de raza negra asegurara que el poeta “se ofrece a contribuir en la tarea formadora, sencilla y modestamente”. El genio solitario torna así a asomar la oreja y, de paso, la autora abroquela cualquier empalme o cooperación entre el pensar de Martí y los negros, pues el poeta adquiere estatus único, más encumbrado desde luego. En la carta no habla Martí de formar a nadie, y en cuanto a la modestia recuérdese aquello de “yo alzaré el mundo”, aunque de inmediato se imagine junto al último peleador en un morir callado. Así tenemos a una intelectual afrodescendiente que a la altura de 2008 sigue a pie juntillas la tradición hegemónica.

Este tipo de cosas solo pueden exponerse a través de caso individual, pero el asentir frente al discurso de la opresión constituye un problema en muchos puntos de la historia nacional, que en cuanto a los negros contribuye a considerarlos medianos en el proceso de pensar, y en especial al pensar como creación, para traer otra vez a Deleuze. Tampoco es esta una actitud específica. Mientras Martí elogia muchas veces a Serra –“alto en todo”, “fundador y grande”, etc– Chapeaux reitera en demasía el caracter de discípulo del afrocubano respecto a Martí, incluso en aquellos temas en que no fue discípulo.

Antes de recibir noticia sobre La Liga, Martí ha invitado a Serra a una reunión donde el tema principal era discutir quienes serían los oradores en el acto que se preparaba para el décimo aniversario del inicio de la lucha de independencia, el símbolo más precioso del nacionalismo. Si por los términos de la carta aún no existe amistad entre ellos, tiene en mente a Serra como uno de los oradores, lo que finalmente sucedió, pero nada le dice al respecto porque faltaba la decisión colectiva. No será ocioso, sin embargo, espigar en esta otra carta.

Martí manifestó la “consagración de Serra” a los asuntos y desdichas de su patria, y en esto último pudo suponer el afrocubano un nexo con el racismo y su condena. Ahora solo resulta lícita una suposición. Pero a poco el poeta le especifica que la fecha se celebrará “sin parcialidades, ni olvidos, ni pensamientos secretos”. Se toca en la invitación algo más allá de la libertad clásica de expresión, pues expone un trasfondo sociopolítico que el tabaquero estaba muy apto para comprender. Difícilmente este extravió el sentido primordial de la carta, sin soslayar que por su propia cuenta hubiera decidido abordar el dilema racial cuando fuera informado que sería uno de los oradores.

También para el décimo aniversario, por esos días de septiembre de 1888, Martí convidó derechamente al prestigioso general Emilio Núñez a abordar el antirracismo en su discurso a causa del aumento de la violencia verbal contra los negros en la comunidad blanca cubana –aquí exogrupo–, aunque diferentes señales indican que sobrepasó lo verbal. Interesado en mostrar su pensamiento desde el inicio de la amistad con Serra y también antes del discurso, criticó con rudeza a sus adorados líderes blancos del 10 de octubre de 1868. Habla de “punibles desdenes que suelen deslucir la obra sublime de los grandes del DIEZ”. Con el vocablo punible está más que sugiriendo –Martí es abogado– que el racismo podía o debía ser castigado legalmente.

Es público que la instrucción occidental del poeta era superior a la de sus amigos, condición que lo valida como profesor, sin honorarios, en La Liga. Además, se ocupó de gestionar al menos una de sus sedes –hay aquí una buena anécdota– y a profesores blancos también gestionados por él. Trabajaron en La Liga profesores afrodescendientes y hubo alumnas de raza blanca, incluida Carmen Miyares, la pareja de Martí. Este testimonió que la hija de Miyares, María Mantilla, cuyo padre se ha sospechado pudo ser el propio poeta, participó en alguna de las actividades culturales de la institución. Blancos pobres estuvieron también entre sus alumnos. Fue una sociedad mixta, como Enrique del Risco ratificó por boca de Serra.

Los negros y Martí pensaron juntos a través de interacciones cara a cara y casi diarias, sin contar la numerosa correspondencia que intercambiaron, conocida por las cartas del poeta que finalmente se conservaron. Se ha dicho que cada uno fue, al mismo tiempo, productor y producido por el grupo, pero como las pruebas constituyen aquí requisito indispensable expondré solo varios ejemplos, ya que este artículo quiere ser pequeña claraboya, sin demasiado trasiego de detalles, de un próximo libro que cuenta con el pensar grupal entre sus instancias resaltables.

El grupo y las sombras sobre la historia nacional

Antes de manifestar las pruebas de la influencia de La Liga en el pensamiento antirracista de Martí, se torna necesario enlistar a la mayoría de integrantes del pequeño grupo, unos más conocidos que otros. Fueron dos imprescindibles el habanero Serra y el afropuertorriqueño Sotero Figueroa, quien se encargaría de la labor editoral del periódico Patria en ausencia de Martí. Luego Patria se imprimirá en los talleres que poseía el puertorriqueño, que después de la guerra viajará a Cuba y vivirá allí hasta su muerte.

Habría que contar a los hermanos Gerónimo y Juan Bonilla, este último secretario de actas en La Liga. Ambos se acercarían a los Independientes de Color. Además, integró el grupo Manuel de Jesús González, tesorero, uno de los profesores negros, colaborador en Patria y luego en Previsión, portavoz del PIC, donde escribió una sección. Sobre González vuelve el bardo a resaltar el pensar en los negros, algo reiterado junto con valoraciones éticas y morales. El bardo afirmó que González “nació con privilegio de corazón y de mente” y su reseña biográfica de Figueroa es una loa a su talento.

Que algún profesor blanco en La Liga, como Gonzalo de Quesada, se reuniera de vez en cuando con el grupo es más que probable, pues recuérdese que fue miembro del Consejo de Redacción de Patria, al que el grupo estuvo muy vinculado. Serra contó en tercera persona que “la plana mayor de Patria” trabajaba hasta altas horas de la noche y que –incluido Martí– cargaban los fardos de la publicación hasta dejarlos en el correo, a pesar de la nieve, la ventisca y las manos sin guantes.

Este parece ser el grupo con el cual más interactúa Martí, aunque existe dificultad –por la menguada investigación del tema y datos extraviados o todavía en polvorientos infolios– en cuanto a afirmar total seguridad sobre la ausencia de algún nombre entre los que el artista llamó “nuestros íntimos”. Tal vez no tan cercanos al bardo o cuyo trato fue sobre todo cara a cara, están el coronel José C. López, socio fundador y vicepresidente de La Liga, así como el primer y tercer presidentes, Germán Sandoval y Pedro Calderín. En sus crónicas en Patria el poeta visibiliza a estos y otros socios, sin olvidar a sus familiares.

Uno de los que mantuvo relaciones con integrantes del grupo y otros en la Liga fue el afropuertorriqueño Arturo Schomburg, que se convertiría en un significativo estudioso y recolector de documentos sobre historia y cultura de los negros, hoy uno de los archivos más ricos del mundo en su tipo. Algunos datos en el presente texto salieron de la biblioteca digital, cuya sede en New York lleva su nombre. Schomburg, que era muy joven cuando conoció a Martí, lo sobrevivió por más de 43 años, lo cual no fue obstáculo para una pintoresca incursión comparativa, por decir poco, en People get ready. African American cultural exchange.

En un ensayo notable, Jesse Hoffnung-Garskof brinda información de interés sobre Figueroa y sus empeños en favor de la raza y las clases desposeídas, además de perfilar aspectos relacionados con el grupo y los vínculos de Figueroa con sus compatriotas –muchos de raza negra– en pro de la independencia de su patria. Pero este autor no alcanza a comprender la admiración de Schomburg por Martí porque leyó parcialmente la obra del poeta y se dejó llevar por académicos en Estados Unidos.

Juan Gualberto Gómez, por su parte, influirá con sus cartas desde Cuba a miembros del grupo, que no olvidan sus campañas periodísticas y activismo, ni al Directorio de Sociedades de Color que dirigía desde la Isla con sabidos objetivos antirracistas y anticoloniales. Martí y Gómez aludirán uno a otro a través de la prensa, y el afrocubano mantendrá muy presente al bardo en conferencias y escritos durante la república. Late una trama racialmente no calibrada en esas referencias mutuas. La leyenda viva de Maceo estuvo presente en La Liga y se mantuvo luego de su muerte en Previsión y el PIC en general.

Un error, por otro lado, sería omitir la socialización entre “nuestros íntimos”, los demás afrodescendientes en La Liga y los negros en Tampa y Cayo Hueso, con objetivos comunes. Existen cartas y acciones que corroboran esos lazos, y no solo de Martí. Poco, sin embargo, se sabe de estas redes, pero entre nebulosas se vislumbra un panorama de suyo sustancioso. ¿Qué fue de sus ansias de liberación racial y cómo las asumieron en Cuba después de la guerra y la intervención de Estados Unidos? ¿Qué fue de sus vidas y de su socialización con otros negros cuando muchos llegaron a la Isla, y cuál su real envergadura en la fundación y desarrollo del PIC, incluso si se ponen en balanza los ecos difuminados de rebeldías esclavas, campañas en el XIX con no poco que develar y la conciencia sobre la opresión racial con que muchos emergieron de las guerras independentistas?¿Qué fue de algunos de aquellos integrantes –“nuestros íntimos” y otros acaso no tan próximos– que sin duda interactuaron con el poeta? Serra, el más conocido, adolece de varias lagunas biográficas, pero del resto apenas sobreviven breves reseñas martianas, alguna curiosidad, menciones efímeras que no alcanzan a cuajar un retrato de cada personalidad. Aún en penumbras están los esfuerzos de varios en favor de sus derechos efectivos en la república.

¿Qué fue, en fin, de la mayoría de aquellos hombres autónomos en el grupo y en general en La Liga neoyorquina, en Tampa y Cayo Hueso, que hoy son como sombras que planean sobre el pasado isleño? ¿Podrá seguírsele la huella? Varios autores han realizado esfuerzos, pero su meta no coincide con la aquí planteada: el puente, mediante el pensar juntos, entre el grupo en La Liga y la rebeldía del PIC. Si Serra, Manuel González –sin el De Jesús firmó en Previsión y así lo llamó Martí en Patria– y los hermanos Bonilla se involucraron con el PIC, habría que pesquisar qué hizo Figueroa, cuyo antirracismo explicitó Hoffnung-Garskof, pero mucho antes el poeta: “[Figueroa] quiere que en todo se proclame y respete el pleno derecho del hombre”. Inequívocamente el puente que permite el paso del grupo al PIC –y la huela en este– es un hecho, aunque falten algunas soldaduras.

El libro anunciado en el presente artículo será un primer paso en un largo camino por averiguar. Será parte de un trabajo arduo y seguramente lento, pero que enriquecerá de forma significativa la historia de la resistencia de los afrocubanos y en medida inédita la recepción bilateral entre Martí y los negros, que escapó a Ottmar Ette. Develará además la importancia crucial del exilio afrodescendiente en la creación y actuación del partido de los antirracistas rebeldes.

Algunas pruebas del “pensar de otro modo”

Tres objetivos fundamentales pueden leerse en el grupo: 1.- Aumento del saber antirracista y pensar a partir de la experiencia vivida y vívida del racismo. 2.- Conformar un discurso, y 3.- Basado en los objetivos anteriores, poner en perspectiva la resistencia en el país que quieren. Téngase en cuenta que la emancipación en la república era una meta trascendental para la raza.

En ajuste con la lógica, la iniciativa correspondió en primera instancia a Serra, quien consultó obligatoriamente a amigos negros antes de informar a Martí, pues la sociedad sería una quimera si no lograba el compromiso para subvencionarla. Los primeros pasos para la creación de La Liga los dieron los negros y ello aparece en carta del bardo, quien luego de referirse a “propósitos y dificultades” que le cuenta el tabaquero –hay un sendero andado–, añade que “no sabía más de ella que lo que Ud. dice”. La institución inició sus trabajos en agosto de 1889, según El Avisador Hispano-Americano, pero Serra, que posteriormente se desempeñaría como jefe del Partido Revolucionario Cubano en New York, informó el 22 de enero del año siguiente como fecha oficial de inauguración, cuando La Liga estrenó su nuevo local, escribe en su cronología el acucioso Ibrahim Hidalgo.

Cuando en noviembre de 1891 se creó en Ybor City, con la presencia de Martí, otra Liga de instrucción, el poeta evidenció su recoger y apreciar la iniciativa de los afroantillanos. Merece realce lo de Tampa porque es una marca insoslayable de la influencia –idea activa– de los afrodescendientes en el poeta. La ceremonia de inauguración se efectuó en la casa del acaudalado Cornelio Brito. Este afrocubano se llamó así mismo capitalista, donó 11 mil pesos a la causa, peleó la guerra y murió pobre y ciego. En 1893, también en Tampa, se creó la sociedad de instrucción La Verdad.

Se confundiría quien creyera que las sociedades de afrocubanos eran algo nuevo en Estados Unidos o en Cuba. Basta recordar al Directorio de Juan Gualberto Gómez. Al parecer hubo ñáñigos que se agruparon en Key West, de acuerdo con Enrique Sosa, tema donde Martí está presente. Una estadística de la proliferación de clubes revolucionarios, donde se suponen los de base racial, la entregó Louis Pérez Jr. Para 1896 llegó a haber en Tampa 41 clubes revolucionarios, 30 en Ybor City y 11 en West Tampa.

El ejemplo de La Liga neoyorquina para las sociedades raciales que siguieron radicó en que el líder político del exilio, que contaba ya con significativo capital simbólico personal, habló del derecho del negro a su propia voz y a la resistencia, al tiempo que condenó duramente al racista cubano. Era la máxima autoridad en la organización de la guerra, aceptado por larga porción de la comunidad cubana y en cooperación con profusión de profesores blancos, pasos inéditos de solidaridad con los oprimidos. Muy leído y escuchado en el exilio, Martí y el grupo ayudaron a pensar de manera nueva el dilema racial, lo cual permitió esbozar estrategias futuras.

Dispone de otra prueba la respuesta sobre por qué fue Serra, en representación de la raza, tan estimado públicamente por el bardo. Al fundar la sociedad en New York el tabaquero previó –aquí no prevé el poeta sino Serra que discutió el asunto con sus amigos negros– “levantar un fondo” para “estimular la creación de sociedades idénticas en todos los centros de nuestra emigración...”. Así, y aún cuando el poeta se implica en la creación de otras asociaciones tipo La Liga, todavía falta mucho para cumplir la anticipación de Serra, cosa que por supuesto sabía el artista.

Volver sobre las cuatro preguntas interpretadas por Manuel Pedro González y Cintio Vitier, lleva a recordar que fue del intercambio de cartas que provocaron donde aparece el primer paso, redondeado en sus aristas operatorias algún tiempo después, sobre la vigilancia contra el racismo, uno de los temas más progresistas acerca de la discriminación emanados desde el grupo.

Piénsese –otro ejemplo de influencia– en cómo evaluar la etapa que la crítica encuadra en la madurez del político si “Nuestra América” no fuera lo que es y si “Mi raza” no existiera. En el primer texto ataca de manera frontal a la ciencia biopolítica del XIX y certifica muy tempranamente que la raza es una invención socio histórica para justificar la opresión. Sin saber quizá del cubano, lo seguirá décadas más tarde Theodore W. Allen con su argumentación sobre la invención de la categoría raza blanca. “Mi raza” fundamenta, sin dejar de sugerir tensiones habidas entre negros y blancos, a “Nuestra América”. Más de un autor –Iglesias, Hoffnung-Garskof, Greenbaum– aluden a estas tensiones. Descaminado resulta analizar “Mi raza” sin meditar dichas tensiones, que debieron perturbar seriamente al poeta y cuyo texto fue entendido en primer lugar por la comunidad isleña informada de tales tensiones.

La impronta, el espíritu y la emocionalidad intergrupal está implicada fuertemente en el más famoso discurso de Martí, que se dio en llamar “Con todos y para el bien de todos”, también de su primera visita a Tampa. A autores que resumen la visión que tuvo de la república, les basta con citar este título. Súmese el artículo en Patria –abril de 1893– donde evalúa a los abakuá de forma progresista.

Se ha dicho que la madurez martiana no es una meseta sin autocorrecciones y progresos. Si en su respuesta al Evening Telegraph (13 de agosto de 1892) aún reproducía el discurso hegemónico a través de un criterio fugaz pero negativo sobre los ñáñigos, en abril de 1893 la mirada sufrirá una transformación sustancial sobre la moral y la ética entre ellos, que posibilita vislumbrar hacia dónde iba el poeta en sus concepciones sobre la cultura proveniente de África y en particular sobre ese segmento social tan vilipendiado por los dispositivos del discurso hegemónico.

Por derecho propio cabe aquí un apunte, que se calcula por los alrededores de 1893, donde acepta a un yerno negro si una hija hipotética se enamoraba de un hombre de la raza. Esta es una emanación y prueba directa del conocimiento y sensibilidad nueva que adquirió en el grupo. Al yerno imaginado le pone como condición ser un hombre autónomo, es decir, “de carácter” y “altivez”, pero además estudiado, “de cultura”, una de las claves de la autonomía creadora. Bien entendido, lo que quiere es un yerno que sea sujeto contra el racismo, dada “la oposición y repulsa general, y los prejuicios sociales, odios a la juventud y la mujer, que el problema negro implica”. De tal manera, por cierto, vuelve a fundamentar el párrafo célebre de “Nuestra América”.

El ascenso social que facilita la instrucción no tiene que pelearse con el agente o actor social, emparentados en Martí con más de una postura de Pierre Bourdieu y Castoriadis. Si la influencia del grupo refuerza la noción de autonomía ciudadana como concepción del poeta, el parentesco con los estudiosos citados proviene de sus acercamientos a la desobediencia civil con raíces en sus análisis del fervor reformista en el Gilded Age norteamericano. Su descreer directa e indirectamete de la lucha de clases y el marxismo, lo inclinó a hurgar en un método social que se anticipó, por más de una década, a Mahatma Gandhi. Douglass, Garnet y un sindicalista afronorteamericano que aboga por “luchar en todas partes” contra la violencia que sufrían las parejas racialmente mixtas, no pueden ser abandonadas entre las influencias descritas.

Autores como W.E.B. Dubois y Roger Ikor abordarán con posterioridad el dilema que pone sobre la mesa el isleño sobre su hija hipotética y su yerno. Ambos lo consideraron el más agudo entre los conflictos y psicologismos raciales. Lo que en definitiva plantea el poeta es que él, un padre blanco, acepta que su hija tenga sexo con un negro, con la descendencia familiar imaginable. Esta es una furiosa salida de su tiempo. Es un drama desolador y aún hoy vigente en el mundo, que Martí denominó “toral”. Tan furioso fue este escape que el encargado de su “papelería” no lo dio a conocer hasta bien adelantada la década de 1970.

Entre otros textos influidos por el grupo habría que incluir el Manifiesto de Montecristi, documento institucional con las características únicas que le atribuyó Miguel A. de la Torre. Principalmente para que los negros tuvieran acceso al máximo poder político en la república desplegó en un apunte su creación de un gobierno colegiado, pero como la fecha ha resultado hasta ahora indistinguible, no lo cuento como resonancia del grupo, aunque fue muy probable.

Las interacciones con los afroantillanos derivaron en la radicalización consistente del periódico Patria, en apuntes y en cartas que envía a sus amigos, donde llegó a concebir la república como espacio para una campaña antirracista “redentora y activa”. El creciente enriquecimiento intergrupal, en fin, decidió los temas y el tipo de abordajes por su principal vocero.

Un tercer ejemplo tiene tanto peso como el anterior, o más. Fue después de la instalación del grupo que Martí arreció una larga lista de ataques contra los racistas cubanos, y entre el montón no falta la frase descalificadora y hasta ofensiva. En “Los afrocubanos tontos y Martí” ofrezco, por primera vez, un compendio no exhaustivo de las impugnaciones contra los racistas isleños, pero una tercera lectura de las Obras completas sé que expandirá la lista, a la que tal vez agregue sus duras incursiones contra los racistas estadounidenses.

¿Registró Martí la singularidad que política y socialmente significó el grupo? ¿Supieron los negros que entre todos estaban creando sujetos antirracistas mediante un pensar grupal, aunque prefirieran decir que el poeta los “enseñó”? Por supuesto que sí, y Martí sin duda también. “Hombres estamos creando, y lo somos. Ya sé que en el mundo es una verdadera novedad”. Y en otra metáfora, a Manuel González: “estamos levantando una magnífica familia”. Si dijo en 1895 que él alzaría el mundo, la primera persona del plural se observa en el tema indagado como de significación relevante.

Los independientes de color estuvieron lejos de tapiar sus oídos ante los ecos de aquella historia pasada, a la cual concedieron perspectiva futura y con la cual desde luego se identificaron. El filósofo Gustavo Bueno afirmó que el futuro es un vacío planeado siempre desde los recuerdos, desde lo dado históricamente. Esto encaja justamente en el PIC respecto al grupo reseñado. Sin contar los textos martianos y de otros integrantes del grupo, el sustantivo eco y el verbo escuchar no son metáforas convenientes, sino forma de conocimiento que partió de la interacción cara a cara y luego corrió de boca en boca. Así, en buena medida, se diseminó entre el PIC la historia del grupo.

Previsión interpretó como “convivencia” y “vivir juntos” lo que sucedió con el poeta y los afrodescendientes en New York, lo cual implica una conceptualización. En estas frases se resuelve el fundamento de la vida cotidiana, en cuyos predios entienden la realidad por excelencia y la historia autores como Alfred Schutz y sus discípulos. El periódico de los afrocubanos tiene en cuenta tempranamente una historia no ceñida a los grandes eventos o cataclismos, privilegiados, antes y después por la historiografía.

¿Tuvo Evaristo Estenoz noticia del grupo antes de convertirse en líder del PIC? Estenoz, uno de los masacrados en 1912, vivió por aquellos años en Estados Unidos, cuya influencia detallada desde el grupo recibirá luego a través de Serra. Con este viajará en 1905 al país norteño para empaparse de las condiciones de los afroamericanos, evento similar, en cuanto a conocimiento, del viaje que realizará Luther King a India. Pero si Estenoz tuvo noticia o no del grupo en su estancia en Estados Unidos es una pregunta retórica. Sí la tuvo, como toda la comunidad blanca cubana en New York, bien enterada de las estrechas relaciones de Martí y los negros. Hasta el Evening Telegraph, un diario norteamericano, dijo que el poeta consagraba su vida a la cultura y elevación del negro cubano, lo que el poeta rebatió por la parcialidad que implicaba sobre el resto de la comunidad.

Fueron los historiadores por venir quienes jamás teorizaron en profundidad un suceso inédito al menos en América. Fracasaría el que intente descubrir en otra parte del continente a un personaje de primera magnitud nacional –se le decía Presidente en el campo de batalla– en semejantes “confianzas” con los negros. Alguien planteó una similitud entre el poeta y Lincoln, pero quien lea la introducción de Gates Jr. a Lincoln on race & slavery, chocará con una diferencia abismal.

Por Miguel Cabrera Peña

Un grupo único en el XIX

Legítimamente podría creerse una exageración calificar como de difícil paralelo, al menos en América, a interacciones cuyas repercusiones escapan del ocaso del XIX. En distintas épocas y contextos se sucedieron interacciones entre blancos y la raza oprimida en Estados Unidos. Desde John Brown, personaje al que mayor devoción mostró el poeta en toda su obra, pasando por Newton Night, una figura con algo de leyenda pero conmovedora por su ausencia de prejuicios, así como el senador republicano Charles Sumner o el posterior Clarence Jordan, no accedieron unos a la estrecha interacción casi diaria y ninguno a los logros intelectuales del grupo afroantillano. Las comunidadaes de Night y Jordan carecen de este éxito, a pesar de su tremendo valor desde el punto de vista solidario. Night solo accedió a las primeras letras y Jordan, que estableció entre la Biblia y la opresión del negro estremecedoras equivalencias literarias, decidió no participar en las protestas de los alrededores de 1960 por entender que un cambio real solo emanaría de la vida en común.

John Brown fue un gigante, pero pronto su rebeldía se redujo a símbolo e historia. Según la biografía de David S. Reynolds, Brown no fue intelectual de primera línea. En White allies in the struggle for racial justice, que espiga a buen golpe de personajes blancos solidarios con los negros en un dilatado período de la historia de Estados Unidos, se advierte la ausencia de algo semejante al grupo donde se integró y fue integrado Martí. A los aliados de los negros en Estados Unidos faltó el pensar creador que protagonizaron Martí y sus amigos en la urbe neoyorquina.

Vale reiterar que el periódico Previsión contó con la colaboración de varios miembros del grupo y reprodujo textos de Serra, quien desde el principio y hasta su muerte, en 1909, ocupó puesto destacado en el liderazgo intelectual del PIC. En Previsión se le llamó “nuestro orador y jefe negro”. Un sentido homenaje rindió la publicación al fallecer el activista, quien en el editorial, “Nuestra Labor”, primer número del periódico que dirigió y bautizó La Doctrina de Martí, señaló el 25 de julio de 1896, entre otras nociones capitales sobre las relaciones raciales en Cuba: “[Martí] nos enseñó a ser indóciles contra toda forma de tiranía, contra toda soberbia”.

Entre lo más destacado a interpretar en el órgano del PIC están los frecuentes análisis –novedoso más de uno– de las meditaciones antirracistas del poeta, algo que inexplicablemente han callado los estudiosos. Previsión desbarrancó la noción acerca de que a principios del XX se desconocía en Cuba la obra del bardo, por su publicación muy incompleta. Pudieron desconocerla los blancos, pero no los negros lacerados social, política y económicamente. Los nombres de Estenoz, Martí y Maceo fueron los más socorridos en Previsión, documento histórico imprescindible que en lamentable estado yace en la Biblioteca Nacional de La Habana.

Por 1909 y hasta el final de su existencia, pensamientos respectivos de Maceo y Martí encabezaron la primera plana del órgano principal del PIC. El de Maceo no está directamente vinculado con el asunto racial, sí el del poeta: “Mientras haya un sola injusticia que reparar en Cuba, la revolución redentora no ha terminado su obra”. El PIC no cobijó dudas de que cuando el bardo hablaba de los pobres y oprimidos, de los humildes, o de las injusticias por reparar, no incluía a los negros, como tantísimas veces se ha dicho, sino que hablaba de ellos en primer lugar.

Porque la brevedad obliga a hablar en generalizaciones, autores como Hugh Thomas y Tomás Fernández coincidieron en la influencia de Martí y Maceo sobre los Independientes, aunque acerca de este último Previsión abordó sobre todo el símbolo guerrero. Considerado un moderado en torno a las relaciones raciales en Cuba, Maceo aludió en contadas ocasiones al tema. Véase Ideología política. Cartas y documentos, 1998.

Llama la atención que líderes militares como Antonio, su hermano José y otros, por temor a volver a ser acusados de racistas, no frecuentaron el tema y entre sus Estados Mayores debieron tener muy en cuenta, por la misma razón, una proporción que no inquietara la sensibilidad sismográfica del poder blanco. Lino D’ou tocó estos asuntos, ya en la república, desde su pertenencia al Estado Mayor de José Maceo. Dichos próceres recepcionaron al poeta como su vocero, y habría aquí que tener noticia de la elevada valoración que Antonio manifestó sobre el antirracismo martiano. Si el bardo fue vocero principal del grupo, podría decirse legítimamente que desbordó sus límites.

Cuando el poeta enfatizó que en los hombros de los negros “anduvo segura la república [en armas] a que no atentó jamás”, expresaba lo que Maceo hubiera querido decir y no dijo, pero sí actuó, al igual que su hermano y la mayoría de oficiales afrocubanos que participaron en la contienda. Estos por supuesto conocían en su carne lo dicho insistentemente el poeta. Hace años Jorge Ibarra vinculó la liquidación consciente del movimiento revolucionario de 1868 con el poder adquirido por fuerzas multirraciales en el transcurso de la guerra. Lo que hizo Martí fue divulgar qué raza se opuso –o no colaboró– con aquella liquidación consciente.

Confirmación: el grupo y la psicología social

La búsqueda de relaciones causales mediante el estudio de datos recopilados en investigaciones empíricas y sistemáticas es una de las características definitorias de la psicología social, que algunos especifican como la ciencia de la mente y la sociedad. Lo que continúa es un manojo de nociones de esta disciplina concerniente a la teoría grupal.

Como es sabido, el grupo es constituyente estructural de la sociedad, eslabón entre esta y el individuo, quien puede pertenecer a más de uno y, además, afirma la psicología social, “vivimos en ellos”. Dicha disciplina establece que en el grupo minoritario se comprueba una mayor propensión a la proyección social. Ciertamente cada individuo llega al grupo con una historia pasada y marcos de referencia de sí mismo y del Otro. La experiencia y la historia de cada cual interviene allí “con toda su fuerza y riqueza”, pero es la integración de divergencias la que construye conocimiento novedoso. La mayoría de las nociones aquí utilizadas pertenecen a Francisco Morales, coord. Psicología social. 2da ed.

Entonces, la presencia del poeta en el grupo arranca con un recorrido previo de pensamiento antirracista, a veces problemático, pero al procesarse en el grupo surgirá una nueva definición del objeto de la interacción, que devino radicalización individual y grupal, una visión más clara y definida que desplaza o sustituye posturas previas.

No por gusto Pichon-Riviére hizo hincapié en que la meta de un grupo es aprender a pensar. Como ha reiterado un ejército de comentaristas, para aprender a pensar el individuo necesita del Otro, ya sea con su presencia, discurso, complemento dialógico, modelo, objeto, auxiliar, adversario, etc. Y un apotegma no por repetido desechable: pensar, siempre es pensar en grupo. En las últimas décadas el lado cognitivo de la psicología social ha visto crecer su importancia de forma impresionante, confirman Baron y Byrne. Son errores en el trabajo de los grupos los que pueden oscurecer las ventajas cognitivas de los mismos, zona donde escudriñó Irving Janis en un texto de 1972: Victims of groupthink: A psychological study of foreing-policy. Decisions and fiascoes.

La interacción en los espacios privados

La interacción cara a cara, las reuniones en la sede de La Liga, las visitas del poeta a casa de los afrodescendientes o de terceros donde se encuentra con ellos, o el recibirlos Martí en la suya, significa obligatoriamente meterse, de muchas maneras, en el contexto privado de los Otros y abrirles el espacio privado propio. Esto sucedió por alrededor de un lustro. En Patria, en sus cartas y apuntes hay constancia numerosa de esas interacciones en los respectivos espacios privados.

Un experimento de la psicología social del siglo XX en Estados Unidos demostró que la interacción racial en el espacio social (en el trabajo por ejemplo) puede ser normal, pero resultará nula en la ciudad cercana donde viven todos. En Cuba el espacio privado de raza blanca fue generalmente un coto donde el negro no entraba, y menos como igual, salvo en algunos segmentos de las clases más desposeídas.

Ya en 1879, con su amigo Juan Gualberto Gómez, trasladó Martí la interacción cara a cara a su espacio privado, cuando, después de haber trabajado mucho –léase conspirar– invitó a almorzar a aquel afrocubano que aún no ostentaba el reconocimiento posterior. Faltaban siete años para la abolición oficial de la esclavitud. En la mesa no solo estaba el poeta, sino también su esposa, detalle que la sensibilidad racial de Gómez, supuestamente hijo de esclavos, no olvidó anotar en un recuento sin hojarasca.

Teniendo en cuenta la vigilancia, control y disciplinamiento que producen prácticas raciales cotidianas, que a su vez van conformando espacios en la ciudad, la anécdota que describe Juan Gualberto manifiesta lo que Michel de Certeau llamaría un juego con los mecanismos de la disciplina, una contrapartida, un procedimiento capaz de afectar el orden sociopolítico. Sería arduo conjeturar que Martí llevó a Gómez primero, y a integrantes del grupo después, a su espacio privado con intencionalidad, o sea, con el propósito de romper fronteras discriminatorias entre lo público y lo privado. Pero hay en este proceder una creatividad, una disputa a la producción del espacio por el poder –el poder-saber marcha en la obra de Foucault junto con el espacio, que en este caso pertenece a “las pequeñas tácticas del habitat”–, una desviación incluso ética que no se piensa a sí misma, como dirá el jesuita francés.

A través de décadas la historiografía ha reiterado que el poeta en La Liga se consagró a la solidaridad, instruir a los negros y a formar soldados para la lucha, otra forma de propagar y consentir el monopolio de su pensar. ¿Consagrarse a formar soldados entre una raza que peleó como mayoría dos guerras previas en las que Martí no participó? Suena raro, aunque tratara el tema independentista también con los negros. Pero suena más raro aún cuando se conoce que ningún afrodescendiente entre “nuestros íntimos” fue a la guerra porque Martí probablemente tuvo que convencerlos de lo contrario. La decisión del poeta debió quedar clara para todos en el exogrupo, que era la manera de mantener limpio el compromiso nacionalista.

Tales sujetos estaban destinados a actuar en la república y que fueran a la guerra significaba posibilidad de muerte. Esta es una de las claves que explosiona la noción de la república de Martí como postétnica. Ripoll recuerda el dato revelador de la inasistencia grupal a la contienda, pero no relaciona ni ahonda en el antirracismo allí generado ni en sus significaciones emancipadoras como discurso, perspectiva y resistencia futura.

En párrafo previo se asegura que el autor de “Nuestra América” pensó el dilema racial hasta los momentos finales de su vida. ¿Es esto una engañifa, de moda hoy entre críticos acerbos y extremos del poeta? No. Durante mucho tiempo se creyó que al morir sólo llevaba Martí en su mochila La vida de Cicerón junto a cincuenta balas, lo que generó un emblema que vinculaba cultura occidental-Martí-guerra-de- independencia. Por cierto que cargaba además con apuntes sobre Platón y Schopenhauer.

Pero el mayor mérito entre los hallazgos de Rolando Rodríguez en el Archivo Central Militar de Madrid radica en los comentarios que llevaba Martí en su mochila de combate, interpretaciones provenientes del monumental De L’egalité des Races Humaines (Anthropologie Positive), publicado en París en 1885. Esta fue la respuesta de Antenor Firmin al Essai sur L’inégalité des Races Humaines, de Joseph A. de Gobineau. Martí instaló en su cuaderno: “la acumulación de la melanina en la red subepidérmica colorea de negro la piel del Etíope”, con lo cual exiliaba cualquier vínculo entre el color, inteligencia y moral, asuntos que autores como Zvetan Todorov (Nous et les outres) han meditado en cuanto al discurso dominante.

Aunque las aquí expuestas constituyen solo señales fragmentarias de un libro en proceso, debiera advertirse una esquina crucial aparentemente ajena del antirracismo. Y es el diálogo de cuerpos afrodescendientes que desde muy temprano desplegó el bardo, quien merodeó lo linguístico, kinésico y proxémico. Fue un auténtico proceso de descolonización donde los protagonistas son los cuerpos de aquellos Otros, objetos y sujetos al mismo tiempo en su escritura. El tema encuentra su cúspide precisamente en el monte, en el espacio de la guerra y la muerte. Esta instancia resulta indivorciable del grupo neoyorquino.Firmin fue abogado, historiador, latinista, economista, estudioso de temas financieros, amén de periodista, diplomático y canciller haitiano, así como integrante de la asociación antropológica de París. Si el cubano al morir cargaba en su mochila pensamientos elaborados desde el libro de Firmin, si lo conoció personalmente y se expresaron admiración mutua, no sería lícito siquiera conjeturar que este “haitiano extraordinario” no influyó en Martí. Seguir escondiendo la influencia de la raza negra en Martí constituye una falta, consciente, a la verdad histórica.

Últimos puntos...

En Los límites de la cultura. Crítica a las teorías de la identidad, Alejandro Grimson propone que cultura e identidad deben asimilarse como nociones diferentes. Grimson continúa su novedosa incursión metodológica –inversión de lo pensado hasta 2011– cuando denomina perspectiva culturalista clásica a aquella que deriva la identidad simplemente de la cultura.

El estudioso desanda el concepto de nación construida, pero inobjetablemente empírica y vital a pesar de la teorizaciones postmodernas. Ya había dicho Castoriadis que la imaginación (radical) es una poderosísima fuerza creadora de lo real y lo sociohistórico. Grimson toma de la contextualización, también radical de Stuart Hall, sin dejar de observar los estudios culturales, los subalternos y latinoamericanos sobre cultura y poder, etc.

Si se resumen de manera abusiva, en sus “configuraciones culturales” piensa el académico argentino “las acepciones de identificación, en referencia exclusiva a las categorías de grupos sociales, a los sentimientos de pertenencia a un determinado colectivo, y a los intereses comunes que se articulan en torno a una denominación”. Intereses son, para Grimson, aquellos que se refieren a una construcción o articulación de actores sociales. Diversos asuntos han reunido a través de la historia a los grupos: políticos, sociales, territoriales, estéticos, étnicos, de género y generación, etc.

Cada sujeto escoge con qué grupos se identifica, cuáles percibe como Otros y qué significados y sentimientos les despiertan. Sobre el resultado de tales elecciones se asientan los procesos identitarios. Si el ensayo laureado de Grimson anda en lo correcto, la identidad martiana habría que buscarla en la independencia y el antirracismo, indisociables en el bardo. Es decir, el grupo racialmente mixto que sintéticamente se ha descrito en este artículo late en el corazón de la identidad martiana.

Junto con las concepciones sociales de Martí sobre los negros, otro de los temas que ha permanecido fuera de esta síntesis es la emocionalidad, a lo que la psicología social otorga mucho peso cuando aborda el prejuicio. También están ausentes algunas inferencias y distinciones entre lo que significa el pensar en Deleuze, a partir de dos libros difíciles: Diferencia y repetición y Qu'est-ce que la philosophie? (con Guattari). Deleuze, quien dedicó monografías a Nietzsche, Spinoza y Bergson entre otros, con el tiempo fue creando una estela impresionante de categorías. Tan decisiva fue su obra que Foucault dijo la frase ya célebre: “un día el siglo será deleuziano”. Sin embargo, y aparentemente a contramano de cierta esquina de su pensamiento, en una entrevista afirmó Deleuze: “lo que cuenta es volver a encontrar la prodigiosa novedad de alguien, de un gran autor... No se puede leer a un gran autor sin encontrar en él una novedad eterna”. Pensar con el grupo afrodescendiente, ser hecho por este y hacerlo, es la “verdadera novedad” o “la novedad eterna” del luchador José Martí.